Das Ding / La Chose.

Séminaire VII : L’éthique de la psychanalyse, Lacan.

Cartel Mars 2011

L’on part d’une première définition de das Ding (même s’il y en a tellement, comme le montre le livre de Ritter, que la fixation aux définitions est vaine : il importe en revanche de trouver l’enjeu de la conceptualisation de das Ding, ce qui se fait par un chemin propre à chacun, le mien commence par l’interrogation qui suit), das Ding serait donc :

« l’élément qui est à l’origine isolé par le sujet, dans son expérience du Nebenmensch, comme étant de sa nature étranger, Fremde » (65)

L’on y comprend que das Ding relève de ce qui, de l’Autre primordial, n’est pas qualité [cf les représentations primitives autour desquelles se règle le principe de plaisir (65)].

L’étranger ou, plus bas, l’« hostile », sont des termes qui apparaissent dans Pulsions et destins de pulsions et servent à décrire la situation du Lust-Ich purifié (OC 182-183) : « l’externe, l’objet, le haï seraient, au tout début, identique », car le moi s’incorpore la « part-plaisir » du monde extérieur et ce qui reste du monde extérieur « lui est étranger ».

Or l’on a, au cours de notre travail, assimilé ce qui reste étranger du monde extérieur au registre du réel, premier extérieur expulsé par le moi dans Verneinung par l’Austössung. La Chose serait donc du réel.

Notons que le caractère, pour la Chose, d’être à la fois, pour le sujet, le plus proche et le plus lointain, de lui être intime tout en lui étant extérieur (extime), se retrouve dans le texte cité de Freud en ceci qu’il y a deux modes de production de l’extérieur/étranger/réel , qui correspond aux deux moments logiques du moi.

En effet, le moi-réel initial « expulse hors de lui ce qui, de son intérieur propre, lui devient occasion de déplaisir », en quoi nous voyons que ce qui ne peut être intégré au moi comme coordonnées de plaisir [ce qui ne peut devenir attribut de l’objet] provient d’abord de l’intérieur. Cette origine intérieure de l’extérieur est reprise par Freud lorsqu’il s’agit alors du moi-plaisir purifié : l’extérieur hostile est la « partie » du moi propre jetée « dans le monde extérieur » [Sém VII (122) das Ding est l’intérieur « exclu à l’intérieur »].

C’est ainsi que l’on peut comprendre que das Ding est désigné par Lacan comme « Autre absolu du sujet ». Das Ding n’est pas l’Autre absolu en tant qu’il n’aurait aucun rapport avec le sujet, ni l’Autre relatif au sujet comme peut l’être le petit autre, c’est l’Autre absolu [c’est-à-dire non relatif à une représentation ou image] qui a le rapport le plus intime au sujet. L’on conçoit donc par cette première étape que le plaisir visé par le sujet va se régler autour des coordonnées de plaisir liées à l’Autre primordial, c’est-à-dire à ce qui a pu être attribué à/de la mère.

L’on pourrait en rester là quant à la désignation du fil conducteur du principe de plaisir : le sujet est tendu vers la recherche ce qui, dans le rapport à la mère, lui a déjà prodigué du plaisir.

Ritter/Jadin, dans La jouissance au fil de l’enseignement de Lacan (110), mettent en évidence que ce ne sont pas les attributs de la Chose (neurone b dans l’Esquisse) qui sont stables, mais la Chose elle-même (neurone a), qui constitue le noyau du sujet.

Cela semble remettre en cause l’hypothèse selon laquelle les attributs de la Chose forment ce autour de quoi tourne la recherche du plaisir et sont peut-être impliqués dans les objets-leurres de la Chose (objets a), puisqu’ils n’ont rien de stable. La question devient : les attributs initiaux de la Chose/de la mère sont-ils bien à l’origine des objets du fantasme ?

Remarquons que ce que la mère lui a apporté de déplaisir n’est pas traité par Freud lors du passage pré-cité et l’on pourrait dire que le déplaisir apporté par l’extérieur, soit n’est pas symbolisé/intégré par le sujet, soit est intériorisé comme appartenant au moi du fait de l’absence de séparation entre le moi et le monde extérieur (et devient le mal interne à expulser), soit a un rapport avec ce qui est introduit ultérieurement dans le séminaire comme le mal, même si l’on peut penser à première vue que la désignation du mal est relative à l’interdiction de la jouissance de la mère, c’est-à-dire au complexe d’Œdipe.

L’on peut penser ainsi que la haine maternelle entre en jeu dans le concept de la jouissance (de l’Autre) comme mal. Il y a le mal en nous car la Chose est au départ hostile, soit comme négative, soit comme non intégrable au système symbolique.

Car il y a deux aspects sous lesquelles la jouissance est liée au mal : la jouissance semble mauvaise car rapportée in fine à l’interdiction de l’objet maternel et elle semble mauvaise du fait de la méchanceté et destructivité humaine, cf Ritter/Jadin (120, rf à …ou pire, Lacan) : « avoir la jouissance de quelque chose, c’est pouvoir le démolir, ce qui représente le mode de jouissance le plus régulier ».

Notons également que le corps se morcelle à l’approche de la jouissance (237 Sém VII), ce qui fait penser, non seulement au fonctionnement du fantasme sadien, mais surtout à l’impossibilité pour l’autiste de se retrouver dans une image du corps unifiée. Ce serait cela, le mal.

Poursuivons notre point de départ : nous pourrions donc diviser le Nebenmensch en deux parties : ce qui est qualité et règle le principe de plaisir d’une part, ce qui est étranger et réel, c’est-à-dire das Ding, d’autre part. Ainsi das Ding est identifiée par Lacan à « la première chose qui a pu se séparer de tout ce que le sujet a commencé de nommer et d’articuler » (100) : ce qui relève du registre du réel est bien ce qui chute de la parole/demande et tombe dans le registre du désir (Signification du phallus).

L’on peut penser que cette division de l’Autre en coordonnées de plaisir et en réel est assurée logiquement, dans un après-coup, par le Nom-du-Père, c’est-à-dire « d’un certain appui dans l’ordre symbolique » (67). Car le rapport à das Ding, rapport « pathétique » (67), est « antérieur à tout refoulement » (68), ce qui semble bien désigner le refoulement originaire au sens de Vanier. Le NDP produit le capitonnage du réel par le symbolique, donc un réel symbolisé. Pour le schizophrène, les « affinités de mots » (56) prévalent, autrement dit, ce qui est dit est réel, ce qui est réel est dit. Le hors-signifié n’est pas fixé par le signifiant phallique.

C’est peut-être par un glissement de langage que le NDP est dit opérer « la division entre deux versants du rapport à das Ding » et non du rapport au Nebenmensch, dont nous avons pensé qu’il se distinguait en qualité et en réel.

Sauf qu’au moment de rattacher le concept de das Ding, retranchée au départ dans le registre du réel, à la problématique du Séminaire, c’est-à-dire à l’éthique, Lacan trouve parfaitement « concevable que ce soit comme trame signifiante pure…que doivent se présenter les termes de das Ding » (68), ce qui ne semble pas attribuer das Ding au registre du réel, c’est-à-dire de ce qui n’est pas symbolisable. Cela semble ainsi remettre en cause notre première appréhension de das Ding.

Pourtant, et c’est bien l’objet de ce séminaire que de l’établir, le désir (soit comme visée des coordonnées de plaisir primordiales, soit comme rejeton de la demande, rejeton alors en partie lié au réel) n’est pas indépendant de la loi : la loi lui est consubstantielle, c’est-à-dire que ce que l’on désire (l’objet toujours déjà perdu) est l’objet interdit[1].

Si das Ding est l’objet désiré et que le désir est indexé à la loi, alors l’on peut en effet concevoir que das Ding se présente [il s’agit de présentation, non d’identification] comme loi morale. Par ailleurs, les coordonnées de plaisir ou représentations primitives sont inséparables de la Chose ainsi représentée, puisque c’est l’objet introuvable qui est précisément cherché.

Plus encore, l’enjeu du Séminaire n’est pas seulement de montrer que das Ding, comme concept, se présente comme loi morale, mais de poser (il s’agit de la « thèse » de Lacan) que :

« la loi morale…est ce par quoi, dans notre activité en tant que structurée par le symbolique, se présentifie le réel » (28).

Ce n’est donc pas seulement que das Ding se présente comme loi morale, mais que la loi morale présentifie le réel dont nous maintenons pour l’instant l’état d’être le registre de das Ding[2].

Qu’il ne s’agisse pas d’une thèse philosophique mais d’une thèse psychanalytique se révèle dans la circonscription de la présentification du réel : le réel se présentifie comme loi morale dans la praxis analytique [il se présentifie également dans l’activité sadienne mais l’important est d’envisager ce que l’on peut en faire dans la conduite de la cure].

L’on peut penser à l’élaboration de la lalangue comme manifestation du rapport pathétique du sujet à l’Autre primordial.

Mais l’on peut se demander comment l’analyste peut opérer, au sein de la cure du névrosé, avec le réel présentifié par la loi morale.

Le rapport de la direction de la cure au réel, porté à la présence par le mode en lequel la loi morale s’inscrit dans le sujet, permet de donner un sens à ce qui, par rapport à notre première compréhension du concept de Chose, paraît absurde, à savoir que le réel peut être « la garantie de la Chose » (92)[3]. Le réel est donc la garantie théorique de la Chose.

La solution de l’aporie à laquelle nous mène notre appréhension initiale de das Ding réside dans la définition suivante de das Ding :

« ce qui du réel-…aussi bien le réel qui est celui du sujet, que le réel auquel il a affaire comme lui étant extérieur- ce qui, du réel primordial, dirons-nous, pâtit du signifiant » (142)

Le champ de la Chose est ainsi coextensif au réseau du signifiant tout comme à ce qui fait la spécificité de l’homme (cf Signification du phallus, le sujet est ce qui pâtit du signifiant et, Sém VII, la Chose est le vide qui signe la passion du signifiant (155)).

Par conséquent, se demander si la Chose est du réel ou du signifiant n’a guère de sens : le réel n’est en effet pas saisissable comme tel, cf l’usine, Séminaire IV (46), analogie qui permet de saisir le Es, également congruent avec la Chose (Sém VII (164)) : il n’y a pas d’énergie de l’usine sans l’usine, il n’y a pas de pulsion sans histoire, il n’y a pas de désir sans demande, il n’y a pas de rapport à la Chose sans rapport au signifiant.

Car nous sommes toujours déjà dans la sublimation dans notre rapport à la Chose, d’abord parce que la symbolisation est une sublimation[4], ensuite parce que nous n’avons affaire qu’aux leurres imaginaires (objets a) de das Ding (119), au-delà desquelles se trouve la Chose inaccessible (ou vice versa).

La difficulté est de comprendre qu’il s’agit de réel mais de réel qui appartient à la chaîne signifiante, comme la pulsion (263) : différentes élaborations sont analogues à ce rapport du réel et du signifiant, comme le vase, qui introduit le vide (145), l’usine ou loi du Saint-Esprit qui crée ex nihilo comme crée le signifiant (Sém IV), le tétraèdre (Sém I) qui présente comment le signifiant troue le réel.

Ritter/Jadin (110) font la remarque incidente que le réel dont il est question est un registre de la parole. Or l’appréhension, issue du Séminaire I, de la réalité commune et partageable comme réel symbolisé (cf petit Dick), réel symbolisé que reprend la dernière citation de Lacan qui définit la Chose, nous fait oublier que le réel est une catégorie de pensée, tout comme l’orientation contemporaine de la cure sur le réel nous le fait oublier.

Comment conjoindre ces deux axes ?

Notons que le registre du réel issu de la définition de l’hallucination dans le Séminaire III a certainement été substantialisé à tort par nous.

Pour en revenir à la mise en relation de la définition du désir (Signification du phallus) et de l’élaboration de das Ding dans ce séminaire, l’affirmation selon laquelle le processus primaire, étudié au début de ce séminaire, relève du registre du signifiant, permet de mettre en relation, d’une part, le désir comme à la fois rejeton de la mise en forme signifiante [donc comme en partie lié au registre du réel] et relevant du signifiant[5] et, d’autre part, les représentations primitives [c’est-à-dire les signifiants] dont le parcours « maintient toujours la recherche [du plaisir] à une certaine distance de das Ding ».

Le détour nécessaire constitué par le passage par les représentations est analogue à celui de la dérive, traduction de la pulsion par Lacan (108) : c’est pourquoi « le lieu des Triebe » est la révélation de ce « qu’il y a au niveau de das Ding » (131).

Ce qu’il reste à comprendre est le rapport du désir comme ce sur quoi il ne faut pas céder (368) et la jouissance, qui est, selon la loi de l’interdiction de l’inceste, jouissance du mal.

Ces deux questions : « à quoi sert la concept de réel si l’on ne peut rien en faire en tant que tel dans la cure ? » et « quel est le rapport du désir, que l’on doit maintenir, et la jouissance, qui conduit au mal ? » doivent trouver un point de jonction afin de donner un sens au concept de Chose et à l’entreprise générale du séminaire. En d’autres termes, l’élaboration ontologique (la Chose) doit fonder la visée éthique (le désir doit être soutenu et l’accès à la jouissance est la mal).

C’est la clinique illustrant le renversement freudo-lacanien de l’opinion concernant la morale (la haine et la destruction sont au cœur de l’homme et non « nous ne sommes qu’amour ») qui aboutit à cette conjonction :

Les exemples d’amour extrême du prochain (les lépreux (221)), le mécanisme du renforcement de l’interdit par le respect de l’interdit (plus je respecte l’interdit moral, plus il s’impose à moi, symptôme du névrosé obsessionnel : le symptôme consiste alors à s’approcher de la jouissance tout en la refusant), la non-levée de l’interdit lors de la mise à mort mythique du père (207), à l’approche de la jouissance surgit l’agressivité retournée contre moi (219).

Tout ceci montre que, d’une part, ce n’est pas le bien qui est visé par le plaisir mais la jouissance de la Chose interdite et, d’autre part, on jouit du mal au cœur du respect de la morale. La jouissance relève donc du registre qui se trouve au-delà du principe de plaisir, du registre de la pulsion de mort, donc du réel comme ce qui insiste.

C’est en quoi se justifie la « thèse » de ce séminaire :

« la présence de l’instance morale, est ce par quoi, dans notre activité en tant que structurée par le symbolique, se présentifie le réel » (28).

Qu’il s’agisse de la compulsion de répétition, de la croyance au bien-faire, du surmoi ou de ce qui constitue le fond de l’expérience morale, le rapport à la Chose dont la jouissance est interdite s’y manifeste.

Si cette élaboration appartient de plein droit à la formation de l’analyste en tant qu’il lui apprend à se défaire des apparences morales des conduites et fins de l’analyse, défection en lien à la nature incestueuse de la jouissance, en quoi ce concept de jouissance permet-il à l’analyste de maintenir ou de laisser surgir le désir du sujet, désir qui doit alors se distinguer d’une recherche ignorée de jouissance ?

En d’autres termes, comment pouvons-nous être certain que ce que nous prenons pour un surgissement de désir par ou au sein de la cure n’est pas, insistant encore, une recherche de jouissance, par exemple sous la forme de la jouissance de la position de l’analyste ? Si l’analyse doit conduire à la sublimation (348) et que la sublimation se paie du renoncement à la jouissance (371), quel est le critère du désir de l’analyste qui ne serait pas prisonnier de la recherche du mal ?

Il paraît difficile d’essayer de comprendre ce qu’est le désir, par différence d’avec la jouissance, sans lire le Séminaire VI (Le désir et son interprétation), c’est pourquoi je me suis tournée, dans un premier temps, vers Lacaniana de Safouan afin d’en obtenir quelques éléments qui permettent de faire la jonction entre l’essentiel du Séminaire VII, qui porte sur la jouissance, et sa fin, qui porte que le désir, métonymie de notre être (371), et dont l’analyste est le gardien.

La fin de l’analyse doit passer par l’affrontement à l’Hilflosigkeit, la détresse (Sém VII (351)), c’est-à-dire au rapport à sa propre mort comme à la fois possibilité de son être (c’est seulement en tant que je porte ma mort que je peux décider de mon existence) et impossibilité de mon être (puisque par la mort je suis voué à ne plus être). A cette mort, qui est, en tant que seconde « l’annulation totale d’avoir été « (Ritter/Jadin (122), s’oppose l’affirmation d’Antigone quant à son frère qu’il a bien existé.

Cette détresse est précisément ce que Safouan rapporte comme étant là où se produit le désir, pour l’infans[6]. Le désir est à l’origine une défense contre cette détresse. C’est donc seulement dans l’affrontement à la détresse que peut être saisi le désir.

Mais il ne faudrait pas pour autant croire que le désir du sujet, comme ce qui chute de la demande, serait déposé là, au fond du sujet, car il semble que la finalité du désir soit son interprétation et rien d’autre. Le vrai titre ne serait pas « Le désir et son interprétation » mais « Le désir est son interprétation ». En somme, la distance du sujet à son désir demeure du fait du manque du signifiant phallique : la métonymie n’a pas de fin.

Si, comme le rapporte Safouan, l’objet a est la partie charnelle du sujet dont il se déleste afin de « se soutenir comme sujet du désir » (129), alors la jouissance est de toute façon toujours déjà perdue. N’importe quel bout de désir signifié serait alors bon à prendre, y compris celui de prendre la position de l’analyste.

Séverine Thuet

Photo : Jeff Goldblum dans The Fly de Cronenberg.

[1] « Le désir pour la mère ne saurait être satisfait parce qu’il est…l’abolition de tout le monde de la demande » (83).

[2] Car il s’agit alors encore du passage à la présence, comme présentation ou présentification.

[3] Absurde, car comment le registre auquel appartient quelque chose pourrait garantir cette chose, alors que cette chose paraît bien plutôt être le signe de l’effectivité de ce registre. De même, c’est parce que le bien impossible est visé par la recherche du plaisir que le registre de l’impossible, du réel, est effectif, et non : « il y a le registre de l’impossible donc il y a la Chose ».

[4] « la reconnaissance de la fonction du père est une sublimation » (213), la visée de la sublimation a à voir avec « la symbolisation primitive qui est tout entière dans la signification du don d’amour » (179) : ce qui veut dire que l’intégration des signifiants de la mère comme ceux du père relève de la sublimation.

[5] Cf les S1 (Signification du phallus) ou la « représentance de représentation » (c’est-à-dire le signifiant) de la pulsion refoulée originairement dans Le refoulement (OC193) ou peut-être même les équivoques maternelles étudiées par Geneviève Morel.

[6] « Le désir se produit à la place même où s’origine, s’expérimente la détresse », la détresse est celle où le sujet se trouve « dans la présence primitive du désir de l’Autre comme opaque, obscur ». Safouan (108).