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La pulsion entre désir et amour 1 : question théorique ou question d’analyse ?


Université Paris-Diderot-Paris 7

UFR Sciences Humaines Cliniques

Master Recherche Psychologie

Spécialité Recherche : Psychopathologie et psychanalyse

Parcours Recherche : Sexualités et traumatismes

Responsable : Sylvie Le Poulichet













La pulsion entre désir et amour : question théorique ou question d’analyse ?












Mémoire de Recherche de Séverine Thuet,

Ecrit sous la direction de Monique David-Ménard, Directrice du Centre d’études du vivant, Université Paris-Diderot-Paris 7

Jury composé de Monique David-Ménard et Patrick Guyomard, Professeur, UFR de Sciences Humaines Cliniques, Université Paris-Diderot-Paris 7.





ANNEE 2009-2010















· « …ce qui est démontré par tout ce qu’a découvert Freud, c’est justement ceci que tout ce qui est de l’ordre du sexuel est déplacé.

· Comme je le disais ce matin, ce qui est de l’ordre du génital est de l’ordre du mythe, et du même mythe qui est celui auquel s’attache la religion, le génital c’est ce qui aboutit à la reproduction. Mais qu’est-ce qui fait qu’il y ait rapprochement des sexes pour cette reproduction ? C’est justement ce qui reste béant, qui reste particulièrement béant chez les gens qui sont pourvus d’un inconscient, c’est un fait.

· Personne ne m’a interrompu, et dieu sait où cela m’aurait entraîné, pour me demander ce que c’était que la pulsion sado-masochique, dont Freud parle et abondamment. C’est quand même bien curieux que, pour l’épingler, on n’ait jamais parlé de sado-masochisme avant Sade et avant Sacher Masoch. C’est tout de même bien curieux que l’on n’ait même jamais avancé de choses pareilles, qu’il ait fallu qu’il y ait deux littérateurs, d’ailleurs tous les deux débiles mentaux intégraux, pour qu’on commence à s’aviser qu’il n’y avait pas seulement pulsion sado-masochique, mais que c’est fondamental de la réalité humaine, qu’on ne se soit pas aperçu que le désir de l’homme c’est l’enfer. »


· Les concepts fondamentaux et la cure - Réponse de Jacques Lacan à une question de Marcel Ritter, 1975-01-26, Lettres de l’Ecole n°18, « Journée des Cartels », avril 75.




· « En d’autres termes-pour l’instant, je ne baise pas, je vous parle, eh bien ! je peux avoir exactement la même satisfaction que si je baisais. C’est ce que ça veut dire. C’est ce qui pose, d’ailleurs, la question de savoir si effectivement je baise. Entre ces deux termes s’établit une extrême antinomie qui nous rappelle que l’usage de la fonction de la pulsion n’a pour nous d’autre portée que de mettre en question ce qu’il en est de la satisfaction. »

·

· Le séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la Psychanalyse, Jacques Lacan.



« La doctrine de la bisexualité demeure encore dans une grande obscurité, et nous ne pouvons en psychanalyse que ressentir comme une grave perturbation le fait qu’elle n’ait pas trouvé encore de connexion avec la doctrine des pulsions ».


Le malaise dans la culture, Œuvres Complètes, Tome XVIII, Puf, p. 292, note 2.







Sommaire








Introduction (p. 4)


« La » pulsion et le dire analytique (p. 11)

La poussée et le corps (p. 13)

Philosophie et féminin, la question de la source (p. 16)

La théorisation de la pulsion (p. 19)

La pulsion et le transfert (p. 22)

Le stimulus pulsionnel (p. 25)

Le corps sans fond (p. 27)

La satisfaction dite sexuelle, le plaisir dit psychique (p. 29)

Le besoin du corps (p. 31)

L’affect de Lacan (p. 34)

Du sexuel (p. 36)

La représentance (p. 38)

Le topos de la cure (p. 42)

Le réel de la pulsion (p. 43)

Le monde (p. 44)

L’au-delà (p. 49)

Le rapprochement des sexes (p. 51)

L’angoisse et la haine (p. 53)

La réunion : origine de l’amour et saisie du sexuel (p. 58)

Le fin mot de l’histoire (p. 60).


Conclusion (p.64 )































Introduction

































Comment sortir du jouir de soi de telle sorte que l’autre, objet d’amour, soit en position d’être cause du désir sexuel ? Telle était la question finale de notre étude précédente des Trois essais sur la théorie sexuelle de Freud.

Pulsions et destins de pulsions, œuvre qui explore l’archéologie de l’amour en tant que relation du moi aux objets et en tant que mode de satisfaction, interroge la possibilité de la mise en relation de la pulsion sexuelle et de l’amour : ce texte met en effet en scène la pulsion, la pulsion partielle, l’amour, le développement du moi et semble pouvoir ainsi répondre à cette question inaugurale. Or, il advient, à sa lecture, tout autre chose.


Lors du chapitre récapitulatif des Trois essais sur la théorie sexuelle[1], Freud introduit une notion singulière, nulle part explicitée par ailleurs dans le même texte, une notion censée expliquer, c’est-à-dire justifier, l’instauration de « l’unité normalement requise de la fonction d’amour » : il s’agit d’une « intense motion d’amour animique » [einer intensiven seelischen Liebesregung].

L’on pourrait s’attendre à ce que l’unité fonctionnelle de l’amour s’inscrive au sein même des ordres psychique et somatique dont les « processus de développement » sont l’objet du texte dans sa globalité.

Or, d’abord, à même le mouvement qui conclut cette œuvre, c’est de l’âme qu’il est alors question, et non de la psychè : cette motion d’amour est dite expressément animique, et non psychique.

Ensuite, elle intervient comme au-delà des « processus de développement somatiques et…psychiques », afin de les réunir, mais, en même temps, elle reproduit en quelque sorte le parallèle entre le soma et la psyché, puisqu’elle unifie ces deux ordres en provoquant « l’innervation des organes génitaux » qui lui est corrélée.

Il y a ainsi dans cette mention à la fois une reproduction de ce parallélisme et un écart par rapport à lui, écart qui signe l’état post-pubertaire et écart prescripteur de l’orientation du devenir libidinal. Car il s’agit de l’écart que subissent à la fois le régime du plaisir et le régime de l’amour : le plaisir de la décharge est « entièrement plaisir de satisfaction »[2], plaisir radicalement différent, selon Freud, des plaisirs préliminaires[3], et l’amour qui produit la possibilité de cette décharge, et censé ne faire qu’un avec elle pourrait, quant à lui, dériver, tout en s’en distinguant, de la « surestimation »[4] de l’objet sexuel.

Cette motion pourrait en être dérivée car, d’abord, cette surestimation irradie « sur le domaine psychique », ainsi que l’implique la suggestion d’un écart de l’intense motion animique par rapport aux processus de développement psychiques : cette motion d’amour étant présentée comme « faisant irruption », ce qui indique un saut structurel relativement à ce qui précède.

Ensuite, elle se trouve au-delà de l’ordre de ces processus, car elle est en excès par rapport à la simple estimation psychique qui revient le plus souvent à l’objet sexuel. Pourtant, peut-on en déduire l’identité de cette surestimation et de l’amour animique ? Cette surestimation est ce qui produit la « crédulité de l’amour », source « de l’autorité »[5], illustrée par Freud par l’autorité de l’hypnotiseur sur l’hypnotisé.

L’on ne peut donc que s’interroger sur l’origine de la motion d’amour, mentionnée au point décisif de la récapitulation de la théorie sexuelle. L’unité des fonctions d’amour, des courants sensuel et tendre de la libido, est pensée par Freud comme présupposable, après la puberté, en tant que conciliation des processus somatiques et psychiques. Et il semblerait que cette conciliation soit identique à la réunion de l’objet sexuel et du but sexuel, dont la « conjonction exacte » seule garantit la « normalité de la vie sexuée »[6].

Le nouveau but sexuel définit en effet un état du corps, l’état d’être déchargé de la tension sexuelle, mais il convient de s’interroger sur le caractère à proprement parler somatique de ce but sexuel, ce en quoi nous aidera l’élaboration du but pulsionnel dans Pulsions et destins de pulsions : qu’est-ce que la pulsion a d’organique et quel son rapport au corps ?

Par ailleurs, et comme le montre l’élaboration de la pulsion produite par Monique David-Ménard, « il faut pouvoir éviter la dualité du psychique et du somatique pour comprendre quelque chose aux pulsions »[7] : c’est pourquoi l’étude de Pulsion et destins de pulsions doit nous permettre de comprendre en quels termes l’élaboration freudienne de la pulsion permet l’éviction ou l’évitement de cette dualité, présente en de nombreuses occurrences dans les trois essais, sans que ce texte ne permette de penser leur réunion.

En effet, les trois essais freudiens présupposent à tout moment l’hétérosexualité, c’est-à-dire la prédestination du vagin comme objet libidinal électif de l’homme. Et l’hétérosexualité exige la génitalité issue de la synthèse pulsionnelle. Or, d’une part, cette synthèse se trouve non justifiée au cours du texte même, et, d’autre part, cette hétérosexualité est posée comme un problème par et pour la psychanalyse[8]. Ce n’est donc que par une pétition de principe, l’hétérosexualité, et une énigme, l’amour animique, deux énigmes en fait, que se trouve justifiée l’unité de la fonction d’amour.

Or, s’il est une idée qui semble se trouver remise en cause dans Pulsions et destins de pulsions, œuvre contemporaine de remaniements décisifs du texte initial des Trois essais sur la théorie sexuelle et de l’Introduction au narcissisme, c’est bien l’idée de synthèse pulsionnelle productrice d’un mode presque exclusivement génital de la sexualité.


Ce texte devrait pourtant nous donner les clés de compréhension de la réunion des courants tendre et sensuel, du désir sexuel et de l’amour. Car, en effet, tous les concepts afférents à ces deux ordres s’y trouvent réunis. Or, la décomposition pulsionnelle prend ici le relais de la composition pulsionnelle, les modes premiers féroces de l’amour, le relais de la crédulité qu’il est censé provoquer.

Il n’était question, dans les essais freudiens, que d’une génitalité quasi exclusive et non d’une génitalité exclusive car, par exemple, le baiser et le regard sont intégrés au processus dit normal de l’acte sexuel, comme plaisirs préliminaires, et dotés d’une certaine noblesse, historique[9] pour l’un, esthétique[10] pour l’autre.

La difficulté consiste ici en ceci que les deux seules illustrations de pulsions partielles dans ces essais sont le plaisir/désir de regarder et de montrer, d’une part, et la cruauté, d’autre part. Or, si le premier est bien inscrit dans le cours de l’acte sexuel normal décrit par Freud, en tant qu’action qui attire l’homme vers la femme, comme nous venons de le voir, il n’appartient pas à l’élaboration des stades libidinaux. Cette élaboration est postérieure aux premières versions du texte mais pourtant intégrée et continuée jusqu’en 1924, date de la conceptualisation des stades par Karl Abraham. Le caractère incessant de cette élaboration montre le maintien d’une visée de cohérence au fil de ces remaniements textuels. Quant à la seconde, la cruauté, elle appartient effectivement aux « phases de développement de l’organisation sexuelle »[11], mais ne constitue pas un plaisir préliminaire normé.

Que faire de cette dissymétrie, qui s’ajoute à l’indépendance affirmée de Freud des pulsions partielles par rapport aux zones érogènes, zones érogènes qui sont pourtant le support de la synthèse pulsionnelle ? Cette indépendance remet en cause leur appartenance à la pulsion sexuelle en tant que telle alors que, précisément, ce sont les deux pulsions partielles en question qui, en plus de l’amour, sont exposées largement dans Pulsions et destins de pulsions, et en tant que pulsions sexuelles.

« En plus de l’amour » : c’est dire que, en effet, dans Pulsions et destins de pulsions, se pose avec acuité la question de l’origine de l’amour, de son identification au courant tendre, de la possibilité de sa connexion avec le mode génital de la pulsion. Il est donc question de la possibilité de penser l’unité de la fonction d’amour, unité qui permettrait de résoudre l’énigme de la position de l’un comme cause du désir amoureux d’un autre.

Le rapport de l’amour à la « tendance sexuelle totale » est expressément discuté par Freud lui-même dans cet article : considérer le premier comme « l’expression » de la seconde serait préféré, du fait de la rébellion naturelle « contre le fait de concevoir l’aimer en quelque sorte comme une pulsion partielle particulière de la sexualité, tout comme les autres »[12]. L’enjeu de la définition de l’amour est en effet le maintien de l’hypothèse de la nécessité de la synthèse pulsionnelle. Cette normativité est relative à la normativité de la génitalité, que Freud identifie comme « source d’une grave injustice », car elle nie les « inégalités dans la constitution sexuelle »[13]. La génitalité est ainsi la source du maintien de l’hétérosexualité problématique comme horizon de la théorie psychanalytique de la libido.

Face à ce qu’il serait préférable de considérer concernant le rapport de l’amour et de la tendance sexuelle totale, Freud répond que « kommt aber auch damit nicht zurecht », ce que les traducteurs de œuvres complètes rendent par « mais on n’est pas pour autant tiré d’embarras », ce qui laisse, précisément à l’orée de l’examen du concept de l’aimer dans cet article, une possibilité de solution à ce problème. Lacan lui, traduit la remarque de Freud plus brutalement par un « ça ne va pas du tout comme ça »[14], ne laissant ainsi aucune ouverture à ce qui, ainsi que le montre le mouvement général des Trois essais sur la théorie sexuelle, ne peut se réduire seulement à une doxa ignorante du vrai, à savoir qu’il existe une corrélation entre l’amour et la pulsion sexuelle totale.

La conséquence de la traduction lacanienne est sans appel : « les pulsions, telles qu’elles se présentent dans le procès de la réalité psychique, sont des pulsions partielles »[15], y compris, donc, la pulsion génitale. L’incidence sous laquelle Lacan définit les pulsions ici n’est pas sans importance et, d’ailleurs, nous invitera à interroger le rapport du psychique et du pulsionnel à partir de Pulsions et destins de pulsions.

A même les Trois essais sur la théorie sexuelle, l’on trouve d’ailleurs la caractérisation discrète de la pulsion génitale comme pulsion partielle : la pénétration du vagin par le glans penis, c’est-à-dire la stimulation du second par le premier, ne constitue pas le nouveau but sexuel, mais seulement « l’avant-dernière partie » de l’acte sexuel. Le but sexuel post-pubertaire, lui, est constitué par la décharge des produits sexuels.

Par conséquent, premièrement, nous voyons que, même au cœur de la description de la normativité génitale, se trouve la caractérisation du but sexuel post-pubertaire comme dénoué structurellement de l’acte génital, réduit alors à une pulsion partielle. Car, en tant que partie de l’acte sexuel dit normal, cette pénétration peut être appréhendée comme pulsion partielle, au même titre que le baiser ou le regard. Cette appréhension est confirmée par un exposé contemporain du développement de la libido, dans l’Introduction à la psychanalyse, exposé au cours duquel Freud compare les tendances sadiques et anales aux « tendances génitales partielles »[16], qualifiant ainsi les tendances génitales de partielles.

Deuxièmement, la décharge des produits sexués engendre le plaisir gigantesque, « distinct dans son mécanisme de celui qui lui est antérieur »[17], car il est entièrement plaisir de satisfaction, au contraire du plaisir issu des buts sexuels préliminaires. C’est ce qui fait que cette maturation du plaisir se trouve être le signe de l’intensité de la motion d’amour animique, censée survenir en même temps qu’elle.

Or cette distinction nous conduira à interroger la façon dont le plaisir intervient en relation à la satisfaction de la pulsion partielle, satisfaction qui définit irréductiblement dans Pulsions et destins de pulsions le « but d’une pulsion »[18]. C’est aussi la question du caractère sexuel des pulsions partielles : comment expliquer le plaisir qu’elles procurent, indépendantes que sont la pulsion de regarder et la cruauté des zones érogènes ?

Dans Pulsions et destins de pulsions, le but de la pulsion est défini comme satisfaction, alors qu’il est, dans les Trois essais sur la théorie sexuelle, et en tant que terme dit technique, simplement défini comme « action à laquelle pousse la pulsion »[19] : il n’y a pas de contradiction entre ces déterminations, mais la première d’entre elles instaure indéniablement une finalité au cours libidinal, remise en cause à la fois par la réalité de l’existence et le sujet lui-même. Il semble qu’au-delà ou en deçà de la répression culturelle, quelque chose dans le devenir libidinal implique le défaut de satisfaction. Ce défaut structurel de satisfaction pourrait, selon Freud, être issu, dans le monde occidental tout au moins, de la « défense organique opposée l’existence animale antérieure »[20], illustrée exemplairement par les odeurs produites par les organes génitaux : ce défaut serait en quelque sorte imputé au refoulement du corps, de ce corps même par lequel Freud fonde l’existence de la pulsion. La pulsion serait ainsi, dès le départ, sur la voie d’un détour, d’un détournement de la satisfaction, d’un se-détourner du corps, d’un se-détourner de la mère, qui pose tant de problèmes à Freud dans l’explication du devenir féminin.

L’on pourrait penser que qui milite en faveur du caractère structurel du défaut de satisfaction est la considération de « la mobilité de la pulsion »[21] comme signe de santé psychique, par opposition à la fixation, signe de maladie. Toutefois, Freud attribue clairement aux « pulsions sexuelles inhibées quant au but » le défaut de satisfaction, par différence explicite d’avec les pulsions « directement sexuelles »[22], et Freud explique par ce défaut des premières leur fixation à l’objet et par l’entièreté de la satisfaction des secondes la mobilité. Freud conjoint ainsi satisfaction et mobilité sur le modèle du besoin du corps. Mais ce modèle pulsionnel convient-il à la pulsion attribuée au sujet humain ?

Pourtant, la trouvaille de l’objet s’inscrit dans les sillons creusés par « les indices infantiles »[23], destin du choix d’objet qui prouve l’indestructibilité des infantilismes psychiques, au point même que le bonheur dans la vie amoureuse exige de s’être familiarisé avec la représentation de l’inceste avec la mère ou la soeur[24]. Cela prouve bien que la satisfaction, même si elle peut être présentée par Freud comme purement sexuelle, au sens de physique, n’est pas sans histoire(s). Ce destin du choix d’objet s’oppose-t-il à la prescription de mobilité de la pulsion ? Quel est donc le rapport entre ces deux destins, celui de la pulsion et celui de l’objet ? Et qu’est-ce qui reste du corps dans la pulsion ?

Traitant du but pulsionnel, nous rencontrons donc la question de l’objet, entre action et satisfaction.

Car l’estimation psychique, déjà rencontrée ici, introduit la dimension du désir, à la jointure de la mobilité et de l’immobilité pulsionnelle : l’objet sexuel est en effet présenté comme étant le « but souhaité [Wunschziel] de la pulsion sexuelle »[25], en cohérence avec la définition, elle aussi, technique, de l’objet (« personne dont émane l’attraction sexuée »[26]). De la définition du but pulsionnel comme action à sa définition comme satisfaction se produit le même saut structurel que de la définition de l’objet comme instrument pulsionnel à sa définition comme personne à laquelle l’on se soumet comme à l’hypnotiseur : comment concevoir le rapport de l’objet de la pulsion et de l’objet relatif au choix d’objet, objet choisi, alors que ces deux concepts de l’objet ne sont nulle part réunis par Freud dans la description du devenir libidinal ?

De même, si toute pulsion est partielle, comment comprendre le passage de l’objet partiel à l’objet total, si l’objet peut être indifféremment « un objet étranger » ou « une partie du corps propre »[27], sans que le rapport à l’autre soit immédiatement et radicalement en jeu dans l’exercice de la pulsion ? Comment concevoir, finalement, la mise en jeu de la pulsion entre désir et amour ?


































La pulsion entre désir et amour : question théorique ou question d’analyse ?




























« La » pulsion et le dire analytique




Peut-on dire, comme Lacan lors de la réduction des pulsions aux pulsions partielles, que les pulsions, à proprement parler, « se présentent dans le procès de la réalité psychique »[28], et quel est le rapport du pulsionnel et du psychique dans l’élaboration doctorale des pulsions à laquelle se livre Freud au sein du recueil intitulé « Métapsychologie » ?


La mise en relation de ce qu’il est possible de dire au sujet des pulsions, et de la production d’une œuvre relevant de la métapsychologie et ayant pour objet les pulsions, a pour objectif d’inscrire notre commentaire de l’article Pulsions et destins de pulsions au sein de ce qui, dans le discours de la psychanalyse, fait question pour nous, à savoir : qu’est-ce qui confère sa légitimité au discours analytique ? Sachant que, en disant « dans le discours de la psychanalyse », nous voulons tout aussi bien désigner le discours théorique que dans le discours de l’analyste pendant la cure, c’est-à-dire aussi dans le discours qui agit sur l’analysant ou sur l’analyste comme celui qui pourrait obstruer l’horizon du dire.

Or, pulsions, motions pulsionnelles, vie pulsionnelle, pulsion de regarder ou de cruauté : de quoi, au juste, parle-t-on ? De quoi, au juste, parle le psychanalyste qui fait d’une pulsion comme la pulsion à connaître l’un des ressorts du symptôme principal de la névrose obsessionnelle[29] ? Comment est constituée l’intersection entre l’intérêt métapsychologique, c’est-à-dire théorique, de cette désignation, et le caractère opératoire du discours de l’analyste qui se livre à cette élaboration, en tant que reçue, de Freud par exemple, ou en tant que créée par lui-même ?

Se reconnaîtrait-on dans le discernement d’une composante pulsionnelle, qu’est-ce que cette reconnaissance a à voir avec la guérison, fût-elle de surcroît, guérison qui constitue l’attendu de la cure analytique ? Car le discours sur la pulsion est d’abord et avant tout le discours qui se rapporte à la cause en analyse, et si l’enjeu du discours sur la pulsion est étiologique et que cette étiologie à une portée épistémologique, cette portée doit-elle dépasser l’enjeu thérapeutique ou peut-elle s’y réduire ?

Le champ théorique de la psychanalyse est le champ du psychique en tant qu’inconscient : Freud se présente, lui-même, et ceux-là dont l’acte et la position de psychanalyste sont fondés par sa pensée, comme capables, par exemple dans l’essai cité ci-avant, de « reconstituer » « le processus psychique caché derrière les phénomènes »[30], capacité du philosophe métaphysicien comme du psychanalyste. Or, qu’est-ce qui fonde la légitimité des ressorts de « la vie d’âme » tels qu’ils sont mis à découvert par la psychanalyse, hors de la possibilité de fonder ultimement ces ressorts pulsionnels, ces fondements n’appartenant plus à la « psychologie » ?

La question de « la qualité des pulsions » est reportée à « un contexte ultérieur »[31], tout comme le maintien théorique de la distinction entre pulsions sexuelles et pulsions du moi, alors même que la connaissance des secondes pourraient modifier fondamentalement, d’après Freud, la conceptualisation de la pulsion. Et si les sources somatiques constituent « ce qui est purement et simplement décisif pour la pulsion »[32], ce n’est pourtant qu’en tant qu’ « opérations psychiques »[33] que la pulsion est connaissable.

Par conséquent, en quoi la pulsion est-elle un processus psychique et quel est le rapport de la vie pulsionnelle et de la vie psychique ? Et, en somme, en quoi le discours psychanalytique fait-il œuvre de science ? C’est à cette question que le discours sur la pulsion nous introduit et nous confronte.


La conscience ne permet pas « l’étude de la vie pulsionnelle »[34] : les opérations psychiques mises au jour par Freud dans Pulsions et destins de pulsions sont celles des pulsions et appartiennent à l’inconscient en tant qu’elles constituent ce que la psychanalyse, par différence d’avec la psychologie, révèle. C’est pourquoi il n’y a pas de co-extension entre le champ du psychique, c’est-à-dire le terme grec qui dit la pensée, ou l’âme, et celui de la pulsion. C’est le fait de l’inconscient qui justifie ainsi la distinction que fait Lacan dans Télévision[35], précisément au sujet du symptôme obsessionnel, entre la pensée et l’âme : ce symptôme est une « pensée dont l’âme s’embarrasse, ne sait que faire ».

La vie animique, mise en demeure par la vie pulsionnelle dans le texte freudien, ne serait ainsi pas identifiable à la vie psychique, sauf à nier le caractère inconscient de ce qui se trouve caché derrière les phénomènes et que découvre le psychanalyste. Or, quel peut être l’usage du concept de pulsion dans le discours de l’analyste, dans le cure comme dans son élaboration théorique, alors même que son concept, transportant avec lui le dualisme corps/esprit, s’interpose « entre notre dire et notre métapsychologie »[36] ? Devons-nous penser, comme Daniel Widlöcher, dont la position d’alors nous intéresse du fait de son caractère tranchant, que cette interposition est inutile, que le langage de la pulsion nous éloigne « du dire de l’analysant et de l’analyste », et qu’il faille sortir de la « dichotomie pulsion/représentation » par la notion d’acte mental ?


Entre l’examen, dans Pulsions et destins de pulsions, du retournement d’une pulsion de l’activité vers la passivité et l’examen du renversement pulsionnel quant au contenu, prend place une remarque de très grande importance quant à la question du rapport entre le dire de l’analyste/analysant et la métapsychologie : « la transformation de la pulsion »[37] ne peut être que partielle.

C’est dire, d’abord, avec Lacan, que c’est bien en tant que partielles que les pulsions sont accessibles comme processus psychiques, ce qui pose la question de savoir ce qu’il en est de la pulsion en dehors de ce procès : ce qui, au fond, porte la pulsion à la présence dans le dire analytique. Si toute pulsion est partielle, doit-on réduire les processus psychiques qui présentent les pulsions à des actes mentaux ?

Par exemple, si l’on postule l’existence d’une unité pulsionnelle entre l’expulsion de ce qui cause du déplaisir, la tendance sadique-anale, le sadisme et la haine, toutes quatre décrites dans l’article freudien, comment penser le sujet de cette unité ? Et cette unité, qui est ainsi l’envers de la parcellisation pulsionnelle, ne conduit-elle pas, comme l’expose Deleuze au sujet du sadomasochisme, à la négation de la « spécificité des types de comportement sexuel »[38], et de ce qui permettrait de penser la concrétude du plaisir ?

C’est dire, ensuite, qu’il semble ne pas y avoir de rapport entre la qualité de la pulsion (par exemple, active ou passive, orale ou de regarder) et la quantité pulsionnelle, c’est-à-dire la grandeur d’excitation qu’elle mesure : toutes les formes possibles des modalités qualitatives et quantitatives doivent pouvoir avoir lieu. Or, par ailleurs, nous nous trouvons face à une subordination essentielle de la qualité des pulsions à la quantité pulsionnelle, subordination analogue à celle des sensations de plaisir/déplaisir aux « fluctuations dans les grandeurs de stimulus »[39]. La quantité pulsionnelle est rapportée par Freud aux sources de la pulsion, sources somatiques qui sont à la fois celles de sa quantité et celles de sa qualité. C’est d’ailleurs pourquoi la définition du but, qui seul nous rend la pulsion connaissable, est l’occasion du passage de « la » pulsion à « chaque » pulsion, relative à sa source.

Que le corps soit l’organe du psychique contredit le déterminisme psychique mis au jour par la psychanalyse : ce ne pourrait donc être dans le corps que la pulsion se trouve portée à la présence.




La poussée et le corps




Notons que ce qui est affecté d’un montant ici n’est pas la pulsion mais « la motion pulsionnelle »[40] : quel rapport peut-il y avoir, en tant que concept, entre la pulsion dont Freud définit les corrélats essentiels, et une motion pulsionnelle telle que, par exemple, « une position libidinale envers le père »[41], traduisible dans le langage grammatical de Pulsions et destins de pulsions comme « être coïté par le père »[42] ? Les premiers stades pulsionnels, comme une « activité de violence, exercice de la puissance contre une autre personne en tant qu’objet »[43] ou « soi-même regarder un membre sexuel »[44], peuvent passer de l’actif au passif et constituent des motions pulsionnelles à proprement parler, et non des pulsions, en toute cohérence avec la définition des destins, titre et objet de l’article, qui ne concerne pas les destins de la pulsion mais des pulsions. En effet, les destins de pulsions sont le résultat des influences des « trois grandes polarités » dites explicitement s’exercer sur « les motions pulsionnelles »[45] et non sur les pulsions.

Ce résultat constitue « pour l’essentiel » les destins en question. L’on peut se demander s’il existe un reste à l’action de ces influences, un reste de ce résultat, reste du à ce que devient, non les Triebregungen mais le Trieb lui-même ?


Sylvie le Poulichet élabore de la façon suivante la distinction entre Trieb et Triebregungen : le premier se distingue des secondes en tant que la poussée constante se distingue d’« une actualisation précise et ponctuelle de la force pulsionnelle »[46]. Force ou énergie de ce qui demeure anonyme car dénué d’appropriation subjective, le Trieb, par différence d’avec la motion pulsionnelle, est ce qui est sans direction. Cette détermination du Trieb est conforme à la formule qui débute l’explication du caractère partiel de la transformation pulsionnelle, à savoir que la « direction pulsionnelle active »[47] ne disparaît pas après transformation en passivité. Car elle implique l’idée d’un substrat qui ne disparaît pas après actualisation et qui conserve une disposition à l’actualisation, comme ce qui est, pour Aristote, en puissance. Cette formule donne l’image d’une vectorisation du Trieb, tel le tracé d’un vecteur sur un graphe, qui signe la matérialisation d’une force en action là où tout pourrait être également matérialisable.

Mais existe-t-il quelque chose comme cette force-là, qui puisse investir le corps en telle ou telle direction ? Soit le Trieb correspond au soma, c’est-à-dire au corps total, en tant qu’il est ce qui circule dans le corps, sur le modèle du flux ou du fleuve, modèle par lequel Freud saisit, dans les trois essais[48], la libido devant trouver des voies de décharge. Soit le Trieb correspond à ce qui peut devenir matière, et se saisir du corps en telle ou telle de ses parties, ce qui suppose que cela ne l’était pas auparavant, et l’ensemble de ses saisies dessinerait la géographie pulsionnelle d’un corps singulier, cette carte étant assimilable au facteur libidinal devenu constitutionnel. Le domaine du psychanalyste semble être cet acte même, et non la terre que cette carte représente : à quoi peut donc servir dans la pratique analytique la présupposition du Trieb ?

Selon Lacan, la libido est une notion, et rien d’autre, une notion « abstraite », qui permet d’incarner « l’envie » entre deux vivants, donc de supposer « l’existence d’une commune mesure, entre des manifestations qui se présentent comme qualitativement fort différentes »[49]. D’abord, si le Trieb est une fiction, quel peut-être le statut d’une telle fiction théorique dans le dire de l’analyste ? Ensuite, nous retrouvons ici la question des pulsions de qualités différentes : qu’est-ce qui permet de supposer cette commune mesure et est-elle nécessaire ? Enfin, il n’est pas indifférent que ce soit dans le cadre de l’explication de la perversion que Freud recourt à la comparaison de la libido et du cours d’un fleuve. Car c’est précisément l’enjeu de la détermination des pulsions dans leur présentation psychique, comme partielles, ainsi que l’indique Lacan avec brutalité dans l’extrait mis en exergue de ce travail : « ce qui est de l’ordre du génital et de l’ordre du mythe » et « le désir de l’homme c’est l’enfer »[50] : l’enjeu de cette détermination se trouve être celui du rapport entre le désir et la perversion.

Dire que toute pulsion est pulsion partielle implique-t-il que tout désir soir pervers et, à ce titre, que faire de l’hypothèse d’une décharge de la libido dans les voies dites normales, hypothèse que nous offre l’expérience ? La reproduction a lieu, c’est un fait, c’est donc à une autre béance que nous avons affaire dans la pensée de Lacan et, avant d’être celle du supposé rapport sexuel, c’est celle de la perversion, car c’est bien dans le cadre de la généralisation du caractère infernal de tout désir que la génitalité est déboutée. La généralisation du caractère infernal de tout désir est ici une illustration du déplacement du sexuel : que faire de cette notion du sexuel et de l’hypothèse d’un Trieb distinct des Triebregungen ?

Ce n’est pas pour la théorie et dans la théorie que le fait du « rapprochement des sexes » pour la reproduction reste béant : ce fait reste béant « chez les gens qui sont pourvus d’un inconscient »[51]. C’est donc pour le sujet lui-même que la voie censément normative de la décharge libidinale ouvre sur le vide, ce qui conduit à la remise en cause de l’existence du rapport sexuel. Le caractère partiel de toute pulsion implique-t-il donc que le sexuel n’est pas là où l’on croit qu’il est, et le caractère pervers de tout désir implique-t-il qu’il n’y ait pas de rapport sexuel ? La non-existence du rapport sexuel révèlerait alors le fait que le rapprochement des sexes reste béant : la théorie prendrait ainsi acte de cette béance en posant cette non-existence.

L’on peut penser que la supposition du Trieb derrière les Triebregungen est analogue à celle de la terre derrière la carte géographique : nécessaire mais non pertinente pour celui dont l’acte a pour référent la carte, et non la terre qu’elle accueille comme transposition d’un assemblage de symboles. D’où la position de la libido comme notion abstraite. Mais il y a bien quelque chose qui résiste à l’évacuation du Trieb de la terre analytique, puisque c’est précisément, selon Lacan, l’incarnation de « l’envie »[52] entre deux vivants qui explique la fonction de la notion de libido, l’envie, c’est-à-dire le rapprochement des sexes, et cette envie est rapportée aux vivants : le corps vivant n’est-il pas ce qui résiste à la réduction de la pulsion aux pulsions partielles ?


Mais le corps ne semble pas pris en compte par la pensée lacanienne, au contraire de celle de Freud, et c’est a contrario dans la perspective de la résolution des impasses liées à l’ordre du biologique chez la seconde que la première trouve sa pertinence. En effet, afin de montrer que l’esprit psychanalytique n’a pas besoin de mettre « au principe de tout ce qui s’exerce dans l’analyse, une réalité organique »[53], Lacan construit l’exemple de l’usine hydraulique électrique, identifiable au Es, que « l’habitude » rapporte à la libido, et que Lacan détermine comme étant « déjà organisé, articulé, comme est organisé, articulé, le signifiant »[54]. Si la libido est la notion qui doit permettre d’expliquer l’envie, c’est-à-dire le rapprochement entre les sexes. L’on peut se demander comment l’articulation du signifiant peut expliquer à son tour l’envie. L’organisation en tant qu’articulation n’est pas l’organisme, et le corps en analyse doit bien être différent de l’organisme pour la médecine. Car c’est bien ce à quoi la distinction du Trieb et des Triebregungen nous confronte : le corps.

Que le Es soit construit par l’opération du Saint-Esprit n’empêche d’ailleurs pas Lacan de ne pas en réduire pour autant la libido au signifiant : en dehors du marquage de la libido par le signifiant, il n’est pas exclu selon lui « qu’il y ait peut-être autre chose dans la pulsion ou dans l’envie, quelque chose qui n’est aucunement marqué de l’empreinte du signifiant »[55]. Quelle peut être cette autre chose ? S’agit-il de quelque chose qui a à voir avec le corps ? Ne restaure-t-on pas alors la dualité du corps et de l’esprit dont nous voulions sortir ?

S’agit-il du réel ? Précisément pas, car le réel se réfère, en l’occurrence, à « l’organisme dans sa totalité »[56], et selon Lacan, le Trieb freudien ne se réfère pas au corps mais au Real Ich, supporté « par le système nerveux »[57].

Si c’est le mode en lequel Lacan répond à ceux qui lui reprochent de négliger « ce que tout analyste connaît d’expérience, à savoir le pulsionnel »[58], c’est une réponse qui ouvre l’affaire plus qu’elle ne la clôt. Car, à expliquer l’envie, l’on doit expliquer par quoi la pulsion pousse. Or la poussée, définie, au niveau du Trieb, comme constante, se trouve expliquée finalement par « la composition »[59] de dérivées, par la mathématique, ce qui n’est pas pour nous faciliter l’appréciation de la pertinence qui qualifierait la conservation de ce concept dans la théorie analytique.




Philosophie et féminin : la question de la source




La conservation de la notion du Trieb ne conduit-elle pas, au fond, à la position selon laquelle une pulsion sans objet, car sans direction, serait pensable ? Cette possibilité nous confronte directement à l’enjeu de ce que devient la pulsion dans la métapsychologie : sa fonction dans le dire analytique, les fondements de sa solidité théorique, son statut théorique en somme.

L’élaboration par Lacan, de son expérience clinique, conjointe à la mise en travail des concepts et problèmes conceptuels laissés par Freud, produisent toutes deux une pensée qui dévoile les données structurales du rapport du sujet humain au monde, sous la forme d’une éthique transcendantale. Il n’en est pas autrement de Sein und Zeit de Martin Heidegger par le biais des structures phénoménologiques de l’exister du Dasein.

L’on peut ainsi se demander en quoi la pensée lacanienne, à laquelle est si souvent deniée par ceux qui y restent extérieurs tout portée clinique, se distingue d’une philosophie du désir. Car, s’interroger sur la portée de l’énoncé théorique freudien, sur sa portée au sens de l’ombre portée sur l’expérience clinique, expérience elle-même supportée en quelque manière par des principes théoriques, c’est s’interroger que le statut de cette théorie : si les concepts fondamentaux de la psychanalyse ne sont saisissables que par une autre discipline, la biologie par exemple pour la pulsion, la chimie pour la libido, la métaphysique présocratique sous la forme du couple Eros et Thanatos, ou comme imaginaire (le volcan, le fleuve qu’est la libido), conformément à la nature métaphorique de la langue du sujet non psychotique, si donc ces concepts ne sont pas fondés par la théorie psychanalytique elle-même, mais si en même temps ces mêmes concepts fondent au sens d’un principe la direction de la cure, alors comment saisir la métapsychologie psychanalytique autrement que comme une philosophie ? Autrement dit pour en revenir à notre sujet, comment être analyste sans savoir ce qu’est la pulsion ?


Les concepts fondamentaux de l’analyse sont partout présents dans son discours, quelle que soit la position d’où il est tenu, indépendamment du caractère non systémique de la théorie analytique et du fait d’abord, du présupposé de l’explication du normal par la pathologique. De la même manière, Heidegger peut reconstruire les données structurales du Dasein à partir du seul phénomène quotidien de l’ennui, comme dans Les concepts fondamentaux de la métaphysique. L’on pourrait dire qu’il s’agit ici d’une intromission illégitime de la question inaugurale de la philosophie telle que : « La pulsion, qu’est-ce que c’est ? » au cœur de la théorie analytique, c’est-à-dire de l’intromission d’une formation et d’un mode de pensée, et que cette intromission lui est, en pratique, étrangère, que c’est même, en l’occurrence, la tenue à distance de la philosophie par la psychanalyse, et d’abord par Freud lui-même, qui produit la singularité de la théorie analytique.

La théorie analytique, comme principe de la pratique, ne se doit pas seulement de mettre au jour intellectuellement, au prix même du sacrifice du langage quotidien par la mathématisation par exemple, les repères structuraux de l’expérience humaine révélée par les pathologies psychiques, mais de faire en sorte que ces repères structuraux permettent de modifier cette structure même : nous nous demandons alors si la pulsion ou libido est à la portée de cette théorie en tant que la pratique permet la modification des stratagèmes de désir.

D’ailleurs, selon Lacan, le « champ » propre de l’analyse, « champ exclu par la philosophie », est celui du « désir »[60], du désir qui fait le rapprochement des corps comme celui qui produit le rêve.

Comment distinguer l’érotologie psychanalytique de l’érotologie spinoziste ou nietzschéenne ? C’est que l’origine de la pensée freudienne de l’analyse comme de la libido féminine dans la clinique de l’hystérie par exemple, ou l’origine de la métaphore paternelle de Lacan dans la clinique psychotique, empêchent leur extraction et pétrification sous forme dogmatique, car elles emportent avec elles le sujet de leur énonciation, c’est-à-dire les effets de la fiction de l’auteur.

Façon en laquelle paraît se dissoudre en se simplifiant la question du rapport de la philosophie et de la psychanalyse. Cela n’est dit qu’en faisant abstraction de la raison pour laquelle « cet objet », en l’occurrence la pulsion en psychanalyse, nous « passionne », c’est-à-dire qu’en faisant abstraction de « l’objet du désir » … « là-dedans, caché en lui »[61], objet obscur qui meut notre question comme le mode de sa mise en travail, mise au travail contemporaine de la mise en question de ce qu’est un analyste.

C’est la raison pour laquelle émerge ici le soupçon que la question des conditions de la réunion du désir et de l’amour n’est peut-être pas la bonne question : car cette question présuppose qu’il est possible et souhaitable de faire de l’analyse, érotologie fondée par la clinique de la pathologie, une érotologie positive.

Qui plus est s’introjecte dans les origines de cette question un autre objet. Ce fut le traitement du féminin par Freud qui inaugura le projet de cette recherche, recherche qui buta sur la pulsion au point d’y rester accrochée. Et, en effet, la définition du Trieb nous conduit à la problématique du féminin : car s’il faut distinguer la féminité comme fonction sexuelle et la femme comme être humain[62], il reste que la définition de la libido comme active par essence, c’est-à-dire comme masculine, ne permet pas à Freud de résoudre le problème des tendances libidinales à but passif. Et c’est, finalement, une hypothèse relevant de la finalité naturelle, la reproduction, qui est dans cette conférence le dernier mot de Freud concernant la question de l’existence d’une libido féminine : « l’exécution du but biologique a été confiée à l’agression de l’homme et a été rendue, dans une certaine mesure, indépendante du consentement de la femme »[63], autre effet de la conservation de l’ordre biologique au cœur de la théorie. En somme, l’on pourrait presque dire que la définition du Trieb comme pulsion sans objet a pour enjeu théorique le refus du féminin, qui constitue selon Freud la force de résistance à l’analyse, résistance qui « ne laisse se faire aucune modification »[64].

Dans le cadre de l’examen de ce qu’est le Trieb, et de la possibilité de penser une pulsion sans objet, l’élaboration de la pulsion d’attachement par Bernard Golse nous intéresse, car ce pédopsychiatre, s’appuyant sur les travaux de Didier Anzieu, pense faire de ce concept un « pont conceptuel entre la théorie des pulsions et la théorie des relations d’objet »[65], qui se trouve au cœur de la question de ce que devient la pulsion dans le dire analytique. L’élaboration intellectuelle d’un tel pont au moyen de l’attachement, d’une part, répond par la négative à la question de la possibilité de penser une pulsion sans objet, puisqu’elle relie la pulsion et l’objet, d’autre part, donne un contenu à ce qui constitue le nœud du concept de Trieb : la poussée, ce que Golse appelle également dans cet article « la pulsion de la pulsion ou…sa pulsionalité ».

Cette élaboration qui conduit à l’impossibilité de penser une pulsion sans objet présuppose a contrario la possibilité d’un « accomplissement pulsionnel non libidinalisé » : elle présuppose ainsi la possibilité de penser une pulsion sans libido, d’une pulsion d’abord désexualisée. Or cette possibilité défie la métapsychologie freudienne, comme le remarque l’auteur lui-même. Car, d’abord, en 1905, Freud choisit le terme de libido plutôt que Lust, pour représenter la pulsion sexuée, justement parce que Lust est aussi le dernier mot du plaisir[66], ce qui indique suffisamment la nécessité de tenir ensemble les termes de libido, de pulsion et de poussée. Ensuite, Freud, revenant en 1920 sur « le lent développement de…[sa] théorie de la libido »[67], continue à indexer la poussée pulsionnelle, qui constitue, rappelons-le, « l’essence »[68] des pulsions, à la libido sexuelle qui dérange la visée du retour à la mort.

L’on pourrait dire à ce sujet que c’est le même terme de pulsion, qui implique l’effort de la poussée, qui désigne la tendance à la mort comme à la vie, identité terminologique qui dénoue alors le lien supposément consubstantiel entre poussée et sexualité. La compulsion de répétition qui fonde la spéculation aboutissant au concept de pulsion de mort est rapportée finalement par Lacan au « registre du langage » et à « la fonction du symbole »[69]. Cette mise en rapport a l’avantage de rendre raison de l’obstination avec laquelle Freud refuse l’identification jungienne de la libido à une « force de pulsion unique »[70] mais laisse intacte la question du rapprochement des sexes et exige l’instauration d’une dissymétrie entre Eros et Thanatos, sans quoi, la déliaison de la notion de pulsion de celle de poussée serait inévitable. Que resterait-il alors au concept de pulsion ?

Remarquons qu’aux détours de cette nouvelle étape de la théorie de la libido, en 1920, l’agressivité censée expliquer précédemment la nature active, c’est-à-dire masculine, de la libido, est hypothétiquement rapportée par Freud au sadisme, soit identifiée à un déplacement de la pulsion de mort[71]. Or cette identification produit largement le dépassement de l’enjeu relatif au traitement du problème des tendances libidinales à but passif que serait le rejet de la féminité sous la forme du refus de l’existence d’une libido féminine[72]. Il s’agirait alors comme d’un retour au temps où la pulsion d’emprise ne serait pas intégrée à la vie sexuelle[73], préfiguration de la difficulté à penser la libido comme une.

Toutefois, quant à la question du féminin, en 1937, à la fin de la recherche quant aux « sources de la résistance à la cure analytique »[74], Freud semble parvenir, contrairement au diagnostic établi en 1929[75], à relier la bisexualité et la doctrine des pulsions, par l’empêchement de l’acceptation de la bisexualité du fait de l’intervention de la « pulsion d’agression ou de destruction »[76] sous forme de « tendance au conflit »[77]. Sauf que la définition de la féminité demeure paradoxale, qu’elle soit ratée sous la forme du complexe de masculinité[78], ou censément achevée comme maternité, c’est-à-dire comme souhait d’obtenir un enfant-pénis du père[79], souhait qui appartient donc aussi à la catégorie des « désirs masculins de la femme, à son complexe de virilité »[80]. Et cette définition de la féminité par la masculinité conduit Freud à définir finalement le facteur ultime de la résistance au traitement analytique, non comme refus de la bisexualité, non comme pulsion d’agression, mais comme refus de la féminité. La femme se retrouve seule à incarner la bisexualité originaire, féminité définie paradoxalement comme masculinité originaire, d’où le pointage du refus de la féminité et non de la bisexualité comme mode d’expression unique d’une « loi » pourtant liée « à la différence des sexes »[81]. Là encore il semble que l’imposition culturelle d’un rôle sexué unique produise le conflit. Ce n’est pourtant pas à la culture qu’est rapportée le refus de la féminité, mais au « biologique », partie ici de « cette grande énigme de la sexualité »[82], la même énigme dont Laplanche rend raison comme étant celle du signifiant en tant que sexuel. Que devient alors la question de la poussée en tant pulsionalité de la pulsion face à la sexualité comme énigme ?




La théorisation de la pulsion




Par ailleurs, la distinction effectuée par S. le Poulichet entre Trieb et Triebregungen la conduit à attribuer « tout le déploiement de la réalité psychique » au Trieb et non aux Triebregungen.

Or cette attribution nous conduit à interroger est ce qui apparaît comme reste de la symbolisation ou accrochage à la constellation du Je, par appropriation du Es, et qui semble relatif à la pulsion par différence d’avec la motion pulsionnelle, dont le devenir constitue l’essentiel du destin de pulsions, selon l’expression freudienne finale de l’article en question.

Ce reste, outre son objet, questionne la possibilité de transférer les corrélats de la pulsion (poussée/but/objet/source), définis par Freud relativement à la pulsion, à la motion pulsionnelle telle « être coïté par le père », et à leur pertinence dans le dire analytique.

Quant à la source pulsionnelle, que faire de la nécessité, selon Freud, de rapporter les « opérations psychiques des pulsions prises une à une »[83] aux sources somatiques ? Jean Laplanche propose à cet égard de définir « la source de la pulsion », non comme « un processus somatique mais psychique », et identifie ainsi ces « objets-sources » à des « signifiants-sources », sans quoi l’objet même de la psychanalyse, c’est-à-dire l’inconscient lui-même, serait, selon lui, perdu. Ce serait même le « sens précis que Freud donne à ce mot »[84] de source. Et c’est à cette condition que la théorie analytique, selon l’auteur, n’empêche pas la théorisation individuelle de l’analysant « dans ses propres termes »[85] : la conceptualisation de la pulsion serait ainsi, non ce qui s’interpose inutilement entre la cure et la théorie, mais ce qui garantit le bon fonctionnement de la première.

Or, si la théorie de la pulsion présentée par Laplanche a l’avantage de répondre du principe psychanalytique qu’est le déterminisme psychique et des définitions freudiennes de la pulsion, au contraire de la subordination des fondements de la théorie analytique à la biologie que propose Freud, l’on peut se demander, d’abord, comment la théorie analytique générale se constitue concrètement comme métathéorie de la théorie individuelle dans chaque cas, ensuite, ce qu’il convient de juger de la prégnance et de l’incidence du « fictif » dans la théorie analytique, individuelle ou générale, fictif ici désigné par ceux qui y verraient motif à dévaloriser la théorie analytique, sous ses « aspects ré-réels »[86].


En effet, qu’en est-il du réel dans la théorie analytique, à la fois comme objet et comme sujet : que dit-elle du réel et qu’a-t-elle de réel ? Peut-il y avoir discordance entre les mythes individuels ou théories sexuelles infantiles propres à l’analysant et les mythes généraux de la théorie analytique ? Si la vérité a une structure de fiction, quelle importance pourrait avoir le rôle de la fiction dans la théorie analytique relativement à sa prétention à la généralité, c’es-à-dire à la constitution d’un corpus scientifique (indexé exemplairement sur le complexe d’Œdipe) et, en même temps, ce rôle permet-il cette constitution ?

Quant à la question du réel dans la théorie analytique, la conception de Laplanche de l’objet-source nous y conduit directement, en ceci que la constitution de ces objets nous ramène à l’examen du « refoulement originaire » qui, « d’un seul mouvement », fait advenir « un ça » et « les premiers objets-sources, sources de la pulsion »[87]. Cette inscription des objets signifiants à même le corps semble résoudre le dualisme soma/psyché qui parcourt la théorie de la pulsion. Toutefois nous nous interrogeons sur l’opportunité de la formule selon laquelle c’est « tout naturellement » que les zones érogènes deviennent « des lieux…d’organisation des fantasmes »[88]. Car cette formule rapporte le destin à un ordre de données anatomiques, alors même que la nature psychique de la source impose la circonscription des zones érogènes par l’ordre du signifiant. Quel est donc le statut théorique de ce double mouvement ?

Le refoulement originaire est défini en tant que tel dans l’article ayant pour objet le refoulement, nous y reviendrons, mais il semble en fait décrit concrètement dans l’article ayant pour objet les destins de pulsions, sous la forme d’une « psychische Ursituation »[89], qui illustre une connexion entre deux des « trois grandes polarités dominant la vie d’âme », ici la polarité « réelle » et « l’économique »[90].

Cette situation a trois rapports avec le réel : d’abord, elle constitue la création de la réalité, c’est-à-dire aussi de l’objet, de la réalité à laquelle l’être humain a affaire, ensuite, elle est relative à la production de la différenciation active entre le moi et le monde extérieur, différence une fois constituée nommée « polarité réelle », enfin, elle est la situation du « moi-réel initial »[91]. La description de cette situation psychique originaire est rendue nécessaire par l’examen de la « transformation d’une pulsion en son contraire (matériel) »[92], transformation qui se réduit, selon Freud, à celle de l’amour en haine.

Cet examen débute par la difficulté qu’il y a à concevoir l’amour et la haine comme des pulsions. Et, précisément, la mise en rapport du développement du moi issu de la domination du principe du plaisir et de la pulsion n’a rien d’évidente, ni dans le cadre de la seule description de ce développement, ni relativement aux autres descriptions des transformations pulsionnelles. Or cette situation originaire n’a rien de seulement illustrative : elle est centrale en ceci que le monde entier, y compris tel sujet déterminé, en sort. Que faire du caractère mythique de cette situation originaire, identique en son résultat à celle décrite dans La négation ? L’on peut se demander aussi ce que sont les effets du mythe en tant que fondement de la théorie analytique dans la direction de la cure.

Cette question se lie à l’interrogation concernant les enjeux de la pertinence réelle de la formule selon laquelle « la transformation de la pulsion »[93] ne peut être que partielle, formule qui nous semble essentielle : que peut bien vouloir dire l’échaffaudage théorique d’une pulsion analogue dans sa présentation psychique à un vecteur ? L’enjeu de cette formule est d’étiologie évidemment. Toutefois, à la recherche du facteur causal nous nous trouvons face à un principe théorique présenté sous forme de métaphore : la pulsion comme volcan, métaphore qui justifie l’assimilation de la notion de libido à une énergie, sourde ou explosive, en tout cas, continue, ce qui est contraire à la conception freudienne du conflit favorisant la pathologie psychique et qui exige la distinction de la libido et de l’énergie pulsionnelle[94]. Le caractère partiel de la transformation pulsionnelle, principe assimilable à un fractionnement pulsionnel, est conçu et présenté en effet par Freud de la façon suivante : « On peut décomposer la vie de toute pulsion en vagues…ayant entre elles à peu près le même rapport que des éruptions de lave successives »[95]. Le caractère approximatif concerne le rapport des parties au tout, non la comparaison en elle-même.

Quel usage peut-on faire de cette métaphore constitutive de la notion de pulsion dans une métapsychologie au travail dans le dire de l’analyste ? La nécessité, au cœur de l’élaboration théorique de la psychanalyse, d’imaginariser les notions, et Lacan y a souvent recours, de diverses façons, notions qui ne deviennent des concepts que par une volonté spéculative déterminée, cette nécessité nous pose la question de son rapport au travail exercé sur la constellation psychique de l’analysant dans le dispositif de la cure.

Ce qui est remarquable lors de l’explication par Freud du fractionnement pulsionnel, hypothèse principielle de toute étiologie et donc de toute thérapeutique, est que la métaphore du volcan n’est pas ce qui justifie ou fonde ce principe : elle n’est qu’une façon de concevoir et de présenter la notion de pulsion, autrement que sur le mode des « stades de développement »[96], et, surtout, cette métaphore est engendrée par la notion qui, pour Freud, fait de la conséquence du fractionnement pulsionnel, c’est-à-dire de la subsistance de toutes les directions pulsionnelles, une évidence, à savoir, « la satisfaction » et son « mécanisme »[97]. Cette présentation semble justifier ainsi le défaut de satisfaction pulsionnelle, pour d’autres raisons que « la pression de la culture » : c’est la « fonction » sexuelle elle-même qui serait en cause[98]. Pourquoi le but génital serait-il exempt de ce défaut ?

En quoi, d’abord, la satisfaction peut-elle être qualifiée de mécanique ? Car elle constitue le but pulsionnel[99], qui, s’il pouvait être atteint, ce qui correspondrait à l’épuisement de l’action d’une force, contredirait l’idée de poussée constante qui caractérise la pulsion, par différence d’avec le stimulus externe. C’est dire que, contrairement à ce qu’implique la distinction stricte des pulsions sexuelles inhibées et les pulsions sexuelles directes, les premières impliquent du sexuel déplacé et les secondes ne sont pas purement physiques.

En quoi, ensuite, la satisfaction implique-t-elle le maintien de toutes les ponctuations de sa revendication. Car ce maintien qui contredit l’idée même de satisfaction, sauf à en faire l’incarnation, par essence, de l’absence de satisfaction, donc d’un ratage, traduction possible de la Versagung. Si la notion de satisfaction est paradoxale, tel un savoir qui viserait la dépossession de toute connaissance, c’est l’idée même de développement, en tant qu’il est associé à la visée d’un état de maturation, qui se trouve par là remise en cause. Cette visée idéale grève les pratiques analytiques qui s’y réfèrent, en leur donnant une orientation adaptative, tel que le démontre Lacan à longueur de séminaires. C’est d’ailleurs, selon lui, la seule « portée », « pour nous », psychanalystes lecteurs de Freud, de « l’usage de la fonction de la pulsion » : « mettre en question ce qu’il en est de la satisfaction »[100]. Pour nous autres, praticiens, théoriciens, théoriciens à leur propre compte, théoriciens en tant qu’analysants, ou en tant que lecteurs de Freud ? Quelle est la fonction de la pulsion dans le dire, oral ou écrit, de l’analyse ?


[1] OC VI, Puf, p. 173. [2] Ibid, p. 149. [3] Nous avons vu, dans notre étude précédente, Le plaisir avec ou sans fin, en quoi seule la normativité génitale présupposée par l’auteur conduit à cette distinction dans les plaisirs. [4] Trois essais…, p. 83. [5] Ibid. [6] Trois essais…, p. 145. [7] Tout le plaisir est pour moi, Hachette Littératures, p. 104. [8] Trois essais…, p. 79, note de 1915. [9] « Beaucoup de peuples (y compris les plus hautement civilisés) » ont donné « une haute valeur sexuelle » à cet attouchement, Trois essais…, p. 82. [10] Une conjonction est posée par Freud entre « le regard à tonalité sexuelle » et le plaisir du beau, ibid, p. 90. [11] Ibid, p. 133. [12] OC XIII, p. 180. [13] Le malaise dans la culture, OC XVIII, p. 291. [14] Le Séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, p. 160. [15] Ibid. [16] Payot, p. 352. [17] Trois essais…, p. 149. [18] Pulsions, p. 169. [19] Ibid, p. 67. [20] Le malaise dans la culture, p. 292, note 2. [21] Pulsions…, p. 170. [22] Ces dernières « en viennent chaque fois, par la satisfaction, à perdre leur énergie », Psychologie de masses et analyse du moi, OC XVI, p. 78. [23] Trois essais…, p. 173. [24] Cf Sur le plus général des rabaissements de la vie amoureuse, in La vie sexuelle, Puf, p. 61. [25] Trois essais…, p. 83. [26] Ibid, p. 67. [27] Pulsions…, p. 170. [28] Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, p. 160. [29] Remarques sur un cas de névrose obsessionnelle, in Cinq Psychanalyses, Puf, p. 258. [30] Ibid., p. 226. [31] Pulsions…, p. 171. [32] P. 170. [33] P. 171. [34] P. 172. [35] Ed. Seuil, p. 17. [36] « Quel usage faisons-nous du concept de pulsion », in La pulsion pour quoi faire, APF, p. 42. [37] Ibid, p. 177. [38] Présentation de Sacher-Masoch, éd. Minuit, p. 40. [39] Pulsions…, p. 169. [40] P. 177. [41] Le refoulement, OC XIII, p. 199. [42] A partir de l’histoire d’une névrose infantile, OC XIII, p. 43. [43] Pulsions…, p. 175. [44] P. 177. [45] P. 187. [46] L’œuvre du temps en psychanalyse, ed. Payot, p. 46. [47] Pulsions…, p. 177. [48] Freud décrit alors la condition de la perversion chez les névrosés par la formule suivante : « la libido se comporte comme un fleuve dont le lit principal est obstrué », p 104. [49] Le Séminaire, Livre IV, La relation d’objet, p. 45. [50] Réponse de Jacques Lacan à une question de Marcel Ritter. [51] Ibid. [52] Le Séminaire, Livre IV, La relation d’objet, p. 45. [53] Ibid,p. 32. [54] Ibid, p. 46. [55] Ibid, p. 48. [56] Le Séminaire Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, p. 150. [57] Ibid. [58] Ibid, p. 148. [59] Ibid, p. 155. [60] Le Séminaire, Livre VIII, Le transfert, p. 180. [61] Ibid. [62] La féminité, in Nouvelle suite des leçons d’introduction à la psychanalyse, OC XIX, p. 219. [63] Ibid, p. 215. [64] L’analyse avec fin et l’analyse sans fin, p. 63. [65] « La pulsion d’attachement », « La Psychiatrie de l’enfant », volume 47. [66] Ce mot « désigne aussi bien la sensation du besoin que celle de sa satisfaction », ajout de 1910, Trois essais sur la théorie sexuelle, p. 67. [67] Au-delà du principe de plaisir, OC XV, p. 324. [68] Pulsions…, p. 169. [69] Le Séminaire, Livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, p. 113. [70] Au-delà du principe de plaisir, p. 326. [71] Ibid, p. 328. [72] La féminité, p. 215. [73] Trois essais…, p. 129, version qui précède 1915, c’est-à-dire la reconnaissance dans la théorie de l’investissement libidinal du moi. [74] L’analyse avec fin et l’analyse sans fin, p. 52. [75] La psychanalyse est perturbée par le fait que la « doctrine de la bisexualité » n’a pas « trouvé encore de connexion avec la doctrine des pulsions », Malaise dans la culture, OC XVIII, p. 292, note 2. [76] L’analyse avec fin et l’analyse sans fin, p. 52. [77] Ibid, p. 54. [78] La féminité, p. 213. [79] La disparition du complexe d’Œdipe, OC XVII, p. 32. [80] L’énigme de la femme, Sarah Kofman, Le livre de poche. , p. 214. [81] L’analyse avec fin…, p. 60. [82] Ibid, p. 63. [83] Ibid, p. 171. [84] « L’objet entre pulsion et instinct », in L’objet, la réalité, APF, p. 20. [85] « La pulsion et son objet-source son destin dans le transfert », in La pulsion pour quoi faire, p. 24. [86] Ibid, p. 23. [87] Ibid, p. 20. [88] Ibid., p. 21. [89] Pulsions…, p. 181. [90] P. 187. [91] P. 182. [92] P. 180. [93] P. 177. [94] Le malaise dans la culture, p. 304. [95] Pulsions…, p. 178. [96] P. 177. [97] Ibid. [98] Le malaise dans la culture, p. 292, note 2. [99] P. 169. [100] Le Séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, p. 151.

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